علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٣ - روش شناسى در حوزه انديشه سياسى - حقی علی
روش شناسى در حوزه انديشه سياسى
حقی علی
##
گفت و گو با: دكتر عليرضا حسينى بهشتى##
اشاره:
مجموعه حاضر, تلخيصى از گفت و گو با دكتر عليرضا حسينى بهشتى در حوزه
روش شناسى و انديشه سياسى مى باشد كه در پائيز ١٣٧٧ در واحد انديشه سياسى انجام
شده است.
با تشكر از حضور جناب عالى در اين نشست, اولين سوال خود را در ارتباط با
روش شناسى و فلسفه علوم سياسى طرح مى كنيم. به نظر جناب عالى آيا در غرب چيزى به
نام ((فلسفه علوم سياسى)) وجود دارد؟ آيا اصولا مى تواند چنين ديسيپلينى تإسيس
نمود؟
دكتر بهشتى: بنده هم از حضور در اين چنين جلساتى بسيار خشنودم. در پاسخ به
سوال شما بايد عرض كنم كه رشته علمى اى تحت عنوان ((فلسفه علوم سياسى)) در
كشورهاى غربى وجود ندارد. آنچه كه هست, مباحثى تحت عنوان ((فلسفه علوم
اجتماعى)) و مباحث پراكنده اى در روش شناسى است. البته شايد بتوان از ايجاد چنين
رشته اى به شكل مستقل سخن گفت.
در سر فصل تدريس شما در دانشگاه تربيت مدرس در
خصوص روش شناسى, عنوانى با نام رهيافت هاى تاريخى, جامعه شناختى, اقتصادى و حقوقى
در انديشه سياسى)) وجود دارد. اگر ممكن است مقصود خود را از اين عنوان به شكل
مشخص تر بيان كنيد.
دكتر بهشتى: رهيافت يعنى منظر و ديدگاهى كه از آن ناحيه وارد بحث مى شويم. در
هر رهيافت ممكن است. روش هاى متفاوتى وجود داشته باشد. پس نسبت رهيافت و روش,
همانند نسبت ديدگاه و ابزار است.
با توجه به اين كه انديشه سياسى با همه علوم مرتبط است, اين امكان وجود دارد
كه از زواياى متنوعى به انديشه سياسى نگريسته شود.
در رهيافت پژوهش تاريخى, سه متفكر بارز عبارتند از:
Qvenlin Skinner,John Pocock وJohn Dunn اخيرا در مجله ((نامه مدرس))
مقاله اى نوشته و به شكل مفصل اين مسإله را مورد بررسى قرار داده ام. اسكينر
كتابى دو جلدى دارد تحت عنوان (( بنيان تفكر سياسى نوينPolitical Thought) ((
Foundtion of Modern). او بحث خود را به شكل تاريخى از رنسانس شروع كرده است.
حرف اصلى او اين است كه شما انديشه سياسى را جداى از زمينه تاريخى شان بررسى
كرده ايد. نگاه به تفكرات هابز از ديدگاه امروزى خطاست.
پس بايد گفتمان زمان هابز را دريابيم و زبان خاص آن دوره و آن فيلسوف را درك
كنيم.
نتيجه اين مسإله, اين است كه فلسفه سياسى را به شكل غير تاريخى و مجرد
نمى توان بحث كرد.
در روش فلسفه تحليلى, بحث عميق تر است. آنها مى گويند; درست است كه بايد انديشه
هابز را در زمان خودش بشناسيم; ولى نمى توان هر انديشه و فلسفه سياسى را در چار
چوب تاريخى فهم كرد.
آيا مقصود از رهيافت تاريخى, اين است كه تفكرات يك
فيلسوف را در زمان خودش فهم كنيم يا اين كه يك مفهوم (مثل تساهل) را در طول
تاريخ مطالعه نمائيم؟
دكتر بهشتى: اجماع خاصى راجع به تعريف ((رهيافت تاريخى)) وجود ندارد. آنچه من
توضيح دادم, از اسكينر بود. مقصود از رهيافت تاريخىHistorical Approuch) )
شناخت انديشه در شرايط زمانى و مكانى خودش است, نه اين كه مفهومى را در طول
تاريخ مطالعه كنيم. مكين تاير معتقد است; انديشه, سير خطى ندارد و نمى توان
مفهومى واحد را در طول تاريخ مطالعه كرد. به اعتقاد او, ما سنن فكرى مختلفى
داريم كه به موازات هم پيش مى رود.
لطفا توضيح مختصرى راجع به رهيافت جامعه
شناختى بيان بفرمائيد.
دكتر بهشتى: صبغه مباحث جامعه شناختى در ايران با دكتر شريعتى اوج گرفت. او
انديشمندى دردشناس بود و قصد نداشت مسائل را تحليل علمى كند.
اصولا جامعه شناسى
در ايران به شكل ايدئولوژيك متولد شد.
دكتر بهشتى: همين طور است, هر رهيافتى, پيش فرض خاص خود را دارد. كسى كه از
رهيافت جامعه شناختى وارد بحث مى شود, اين پيش فرض را دارد كه مسائل اجتماعى مهم
هستند و در نتيجه, به نوعى جبر (تإثير جامعه بر انديشه) تن مى دهد. به نظر من,
امثال دكتر بشيريه و دكتر منوچهرى با رهيافت جامعه شناختى وارد انديشه سياسى
مى شوند.
نقطه آغازين رهيافت اقتصادى كجا بوده است؟
دكتر بهشتى: سايه رهيافت اقتصادى بر مباحث انديشه اى, در نيمه اول قرن ٢٠
سنگين بود. جان كلام اين رهيافت, آن است كه انديشه سياسى چيزى جز باز تاب مسائل
اقتصادى نيست.
آيا نمى توان از رهيافت روان شناختى و فلسفى هم نام برد؟
دكتر بهشتى: مسلما اينها هم رهيافت هاى مهمى هستند كه بايد به آنها پرداخته
شود.
در مباحث رفتارگرايى, رهيافت روان شناختى غالب است. راولز هم در كتاب ((تئورى
عدالت)), از مباحث روان شناسى استفاده كرده است. وقتى از انتخاب عقلايىRational)
Choice) بحث مى كند, در واقع وارد مباحث روان شناختى مى شود.
برخى معتقدند كه نيازى نيست مبانى فلسفى مسائل را بدانيم; چرا كه در غرب
معمولا به مسائل جارى مى پردازند, نه به مبانى بعيده آنها. ولى اين تصور صحيح
نيست; چون همين مسائل جارى و روز آمد هم مبتنى بر مبانى و مسائل بنيانى تر است.
تحقيقات دكتر طباطبايى در انديشه سياسى صبغه فلسفى دارد.
در مجموع نمى توان گفت كه كدام رهيافت مناسب تر است. هر رهيافت نسبت به موضوع
خود, ممكن است چشم انداز بهترى را در محدوده معينى ايجاد كند.
براى ورود به
بحث روش هرمنوتيكى در انديشه سياسى, اگر لازم مى دانيد مقدمه اى بفرماييد.
دكتر بهشتى: ابتدا از واژه هرمنوتيك و ريشه لغوى آن شروع مى كنم. فرزند بزرگ
زئوس (خداى قدرت) به غار هرمس رفت در مقابل او ساكت شد. هرمس در مقابل سوال او
براى افاضه و عنايت, دو تجلى داشت:
١ ـ هاتف و سخنگوى خداى قدرت, كه تإويل گونه بوده است;
٢ ـ وقتى آن دو لباس آدمى بر تن كرده و به زمين مىآيند, خداى قدرت مى گويد;
حتى اگر يك نفر به راه شر رفت, بايد همه را نابود كنيم. هرمس با ديدگاه نسبى
گرايانه خود مى گويد; حداقل اگر يك نفر در راه خير بود, نبايد كسى را از بين
ببريم.
از جمله افراد مطرح در هرمنوتيك, گادامراست. هدف او, ماهيت فهم
Understanding)) است. نه فهم دانشKnowledge) ). فهم, چيزى بيش از وقايعFacts) )
است و همه جوانب را در بر مى گيرد. بين تفسير و فهم, فاصله نيست. و انسان, بدون
فهم, هيچ گونه تلقى اى ندارد. فلسفه روشن گرى بر آن بود كه اول چيزى را مى فهميم و
بعد تفسير مى كنيم. هدف گادامر, فهم فهم است و تإكيد دارد كه روش فهم را به بحث
نمى گيرد. او در مقابل بنيان گراها قرار مى گيرد و به دنبال فهم واقعيت است.
در نهضت روشن گرى, سه مبنا در معرفت شناسى داريم:
١) واقعيات مستقل از ما وجود دارد;
٢) ذهن ما قادر است آن را بشناسد;
٣) اگر بخواهيم اين شناخت, درست صورت گيرد, بايد خود را از پيش داورىها منزه
گردانيم.
به نظر گادامر, پيش داورىها منزلت خاصى دارند. مقصود او از موقعيت مندى
Situatedness)) اين است كه فهم ما به طور كامل, هم مبتنى بر موقعيت تاريخى اى
است كه در آن قرار دارد, و هم تشكيل يافته آن. پس همه فهم ما, جانب دارانه و
محدودPartial) ) است. تيلر هم مى گويد; بى طرفى در علوم انسانى نه مطلوب است, و
نه ممكن.
گادامر مى گويد; فهمى خارج از موقعيت مندى وجود دارد كه از ديدگاه آن بايد به
داورى نشست. موقعيت, نمايند و منظرى است كه امكان روايت را محدود مى كند. از طرف
ديگر, او تإكيد دارد كه به نسبى گرايى نمى رسيم. ما قادر به انتخاب يا تحقيق
درباره منظر خود نيستيم. وقتى به نقاشى خاصى نگاه مى كنيم, محدوديت از اول به ما
داده شده است. ما منظر را انتخاب نكرده ايم. فهم ما مشروط به وسيله پيش داورىهايى
است كه از موقعيت خاص تاريخى و اجتماعى ما نشإت گرفته است. البته صرف داشتن
پيش داورى به معناى نادرست بودن فهم ما نيست.
اين نكته براى مباحث روش شناسى شما حائز اهميت است. شما بايد ببينيد چه مقدار
در انتخاب منظر دخيل هستيد.
بحث تقريب افق هاFusion of Horizens) ) در همين جا
قابل طرح است؟
دكتر بهشتى: بله, افق, دامنه ديدى است كه شامل هر چيزى مى شود كه از يك منظر
خاص, قابل مشاهده است. هيچ كس نمى تواند كاملا از افق خود جدا شود. البته كاملا هم
زندانى افق ها نيستيم. افق ها بازند و با ما حركت مى كنند. حال اين سوال به وجود
مىآيد كه اگر افق ها بازند, ما چگونه همديگر را درك مى كنيم؟ جواب او تقريب
افق هاست كه شما هم اشاره كرديد. تبادل و جابجايى و افق ها ممكن است اين قسمت از
مباحث گادامر شبيه جامعه گرايان و حتى راولز مى باشد و در مقابل نقطه ارشميدسى
كانت و دكارت قرار مى گيرد, چون آنها معتقد بودند, نقطه اى براى فهم وجود دارد.
ما نسبت به تفاوت ها آگاهى نداريم, و اگر تحريكى صورت گيرد, متوجه آن نمى شويم.
براى فهم خود, بايد تفاوت با ديگران را فهميد.
با توجه به اين كه مقصود
گادامر از دور هرمنوتيكى, دور منطقى و دور باطل نيست, آيا مى توان گفت مقصود او,
نوعى دور متنى بوده است.
دكتر بهشتى: مقصود او از دور هرمنوتيكى, اين است كه براى فهم جزء, بايد كل را
فهميد و بالعكس. در عين حال, فهم اتفاق مى افتد و دور باطلى وجود ندارد. عينيت و
ذهنيت هم, چنين وضعى دارند. فاعل, عالمى نيست كه از بيرون به معلوم نگاه كند.
متن, معنايى داده شده ندارد كه بتواند از پيش فرض هاى ما جدا شود. معناى متن از
طريق تعامل ما و متن, آفرينش مى شود. پس براى اين كه چيزى را بفهميم, از آن جا
كه گفتيم دانش با فهم ها و تجارب پيشين تعامل دارد, ما صرفا به معلوم توجه
نمى كنيم; چرا كه عالم هم دخالت دارد. هرمنوتيك گادامر و تيلر, هرمنوتيك قوى
Hermenutics Strong)) است. صرفا اين نيست كه بخواهيم, ببينيم نويسنده چه چيز
مى خواسته بگويد. فهم به موقعيت ما بر مى گردد, و آن هم ثابت نيست.
در اين ارتباط, مكين تاير به بحران معرفت شناختى اشاره مى كند. او مى گويد;
شخصى كه در جامعه خود بوده است, همه چيز را در جاى خود مى بيند; ولى اگر چند سال
به سفرى رود و دوباره باز گردد, احساس مى كند چيزها سر جاى خود قرار ندارند و
جامعه دچار بحران است. اين, روايت است. دكارتى ها دنبال كشف فرا روايت ها و
قوانين كلى بودند. امروزه در جامعه گرايى و پست مدرنيسم, فراروايت ها زير سوال
رفته اند.
ديدگاه گادامر نسبت به نسبى گرايى و همچنين جامعه گرايى چيست؟
دكتر بهشتى: ما بايد بين فاعل گرايىSubjectivism)) و نسبى گرايىRelevitism) )
فرق قائل شويم. در نسبى گرايى, بحث تعامل مطرح نيست; اما در فاعل گرايى, تعامل
فاعل و متن مطرح مى شود. البته فاعل گرايى, شكل شديد و ضعيفHard and soft) )
دارد.
فاعل گرايى دكارت, قوى بود. در گادامر, تعامل وجود دارد. به اعتقاد او, همه
تفسيرها به يك اندازه درست نيست. با قبول زمينه گرايى, مى توان بين تفسير خوب و
بد تمايز قائل شد. به بيان ديگر, درست است كه در افق خاصى قرار داريم; ولى باز
مى توان دورى و نزديكى, و چپ و راست بودن را تشخيص داد.
گادامر, زمينه گراست; ولى مباحث جامعه شناختى ندارد و جامعه گرا محسوب نمى شود.
تيلر كه جامعه گراست, مى گويد ما هويت خود را در تعامل با ديگران مى شناسيم.
در مجموع مى توان گفت; ما دو نوع ديدگاه معرفت شناختى داريم. دكارت, به شكل
خطى به مسائل نگاه مى كند, و چون وجود حقيقت را پذيرفته است, هر قدمى را, به سوى
آن تلقى مى كند. نوع دوم تفكر, اين است كه همه دنبال فهم هستيم و بايد, ببينيم
چه كسى بهتر مسإله را فهم كرده است. در نگرش اول, مى توان با يك اشكال, كليت
سخن شخص را زير سوال برد; ولى در ديدگاه دوم, بحث بر سر اين است كه او چه مقدار
به فهم ما كمك مى كند. پس چه بسا فهم و تبيين او به طور موقت و تا آمدن تفسير
بهترى قبول شود. براى رسيدن به تفسير بعدى, نيازى نيست كليت نظرات قبل را زير
سوال ببريم. ما بايد دنبال ((درست تر)), باشيم, نه ((درست ترين)) فلسفه روشن گرى,
بسيارى از نكات خود را از يونان باستان گرفته, و انديشه ترقى و پيشرفت را به آن
افزوده است.
چگونه مى توان از مباحث هرمنوتيك به شكل كاربردى در خصوص مسائل
خودمان بهره برد؟
دكتر بهشتى: فهم انديشمندان اسلامى, نوعى قرائت از متون مقدس است. در قرائت
متون مقدس, با توجه به موقعيت خود, چيزى مى فهميم. اين بحث با اصل تئورى قبص و
بسط هم سازگار است. نسبيت در فهم متون مقدس, با اصالت متون مقدس سازگارى دارد.
مهم اين است كه چارچوب مانور خود در فهم را مشخص كنيم. ما نبايد به دام
نسبى گرايى مطلق گرفتار آييم. با هيچ گونه ديدى, نمى توان عدم وجود خدا را از
قرآن فهميد. پس هر تفسيرى مجاز نيست. اگر بحث تعامل گادامر را بپذيريم, به شكل
صحيح ترى انديشه اسلامى يا مسلمانان را درك كنيم.
واقعيت اين است كه فلاسفه ما با ابزار عقل يونانى, متون مقدس را فهم مى كرده اند.
اين عيب نيست; ولى اين احتمال وجود دارد كه با ابزارهاى جديد, فهم بهترى
امكان پذير باشد. ما بايد ديدگاه هاى ارسطويى به سياست را با ديدگاه هاى جديد
مقايسه كنيم. مكين تاير مى گويد; اين مقايسه ممكن است در داخل يك سنت, يا در
مقايسه با سنت هاى ديگر باشد. در داخل يك سنت ممكن است, به اشتراكاتى برسيم; اما
در مقايسه دو سنت, ممكن است, قياس ناپذيرى رخ دهد.
اين بحث را روى ((گفت وگو تمدن ها هم مى توان برد. گفت وگوى اسلام با تمدن
كنفوسيوسى, شبيه گفت وگو با اديان توحيدى نيست. بين اسلام و اديان توحيدى,
اشتراكات بيشترى هست, و امكان قياس ناپذيرى كاهش مى يابد. بر عكس, بنيادگرايى
جلوى گفت وگو را به هر شكل مى گيرد.
يكى از روش هاى مورد بحث در علوم سياسى, روش
گفتمانى است. لطفا با توجه به تفاوت تلقى فوكو و هابرماس از گفتمان, كاربرد اين
روش را توضيح دهيد.
دكتر بهشتى: گفتمان هابرماس را بهتر است, به ((گفت وگو)) تعبير كنيم. براى
ورود به بحث, اجازه دهيد از مبانى عقلى در دوران مدرن شروع كنيم. در دين بنابر
متون مقدس گفته مى شد كه مبنا, وحى است.
انسان مدرن اين مرجعيت را رد كرد. افلاطون از عقل حكما سخن مى گفت. اگر از
انسان مدرن سوال شود كه شما به كدام عقل قائليد; خواهد گفت: عقل عمومىReason)
Poblic). اگر باز سوال شود كه چگونه مى توان به آن رسيد. سه مبنا ارائه خواهد شد:
١ ـ مبناى عقلى اخلاقى: بحث, در حوزه فلسفه اخلاق است. اين جاست كه راهى براى
رسيدن به اخلاقيات مى خواهيم. يك راه, پيشنهاد راولز است. او وضعيت اوليه
Original Position)) را به اين دليل مطرح مى كند كه به اصولى عام و جهان شمول
برسد.
راه هابرماس در ادامه همين راه است. در گفت و گوى هابرماس, (بر خلاف گفتمان
فوكو) طرفين وجود دارند. هابرماس عقل عمومى را باگفت و گوى عمومىPoblic)
Debate) در هم مىآميزد. دو طرف با اين هدف وارد بحث مى شوند كه حاصل آن رسيدن به
اصول مشترك باشد, نه صرف چانه زنى و خطابه (يك طرفه). پاى بندى به اصول, شرط
اوليه گفت وگو است. دموكراسى, با گفت وگو قوام مى يابد.
٢ ـ مبناى عقلى غير اخلاقى: اين مبنا را امثال مورفى و او كشات قبول كرده اند.
به عقيده آنها, انسان براى مصلحت خود تن به قانون مى دهد. خود اين مطلب, عنصر
اخلاقى نيست; اما ممكن است كسى بگويد; مى تواند مقدمه اخلاق باشد. در مجله گفتمان,
كتابى از مورفى معرفى شده است.
٣ ـ مبناى غير عقلى, اين مبنا به اثبات گرايان و نهايتا رفتارگرايى مربوط
مى شود.
در اينجا مايلم ترجمه اى از مطالبCompanion to Contemporary Political
Philosopy ازBlackwell در مورد گفتمان ارائه كنم:
((گفتمان ريشه در چرخش استعلايى فلسفه متجدد دارد. مقصود, تجزيه و تحليلى است
كه اساسا واقعيت ها را مد نظر قرار نمى دهد; بلكه شرايط امكان آنها برايش مهم
است, مثل: كانت و هوسرل.
گفتمان پست مدرن با رهيافت استعلايى كلاسيك دو تفاوت دارد:
١ ـ در حالى كه در فلسفه امثال كانت, امر پيشينىApriori) ) مبناى يك ساختار
اساسى را در ذهن بر پا مى كند كه فراتر از همه تفاوت هاى تاريخى است; نظريات
معاصر در باب گفتمان, آشكارا تاريخى هستند و اعتقاد دارند كه مرز بين امر تجربى
و استعلايى, خالص و ثابت نيست.
٢ ـ مفهوم بسترهاى گفتمانى در رهيافت معاصر گفتمان مبتنى بر مفهومى از ساختار
است كه بيشترين تإثير را از زبان شناسى سوسور و پس از سوسور گرفته است.
سوسور, زبان را به مثابه نظامى از نشانه هاSigns) ) مى بينيد كه هر يك در درون
نظام اعتبار تمايز با ساير نشانه ها تعريف مى شود. در واقع, زبان اثرى از اصلاحات
ايجابى نمى بينيد; بلكه هر چه هست. تفاوت هاست. اصطلاح و كلمه ((پدر)) به طور مثال
در قبال خواهر و برادر و مادر فهميده مى شود. سوسور متإثر از پديدارشناسى هگل
است.
نكته ديگر سوسور اين است كه مى گويد; زبان عرض است نه جوهرSubstance) ); يعنى
هر عنصرى در نظام به طور خاص به وسيله نقش هاى تركيبات و جايگزينى ها با ديگر
عناصر تعريف شده اند. پس خودش چيزى نيست. او مثال مى زند كه اگر در بازى شطرنج به
جاى مهره ها از كاغذ استفاده شود; بازى هنوز همان شطرنج است, مادامى كه قواعد آن
رعايت شود. از ديدگاه سوسور, گفتمان هر قطعه زمانى است كه بيشتر از يك جمله
باشد.
جناب عالى در طرح درس خود, فلسفه تحليلى را در قبال فلسفه قاره اى قرار
داده ايد. با توجه به اين كه فلسفه تحليلى يك نوع روش است لطفا توضيح دهيد چگونه
اين دو در برابر هم قرار مى گيرند؟
دكتر بهشتى: تقابلى كه مطرح شد تا دهه اخير وجود داشت; ولى امروزه مرزها
تداخل پيدا كرده اند. جامعه گرايانى مثل تيلور را در اين تقسيم دوگانه نمى توان
قرار داد. فلسفه تحليلى, جريان اصلى روشن گرى را تشكيل مى داد و امثال هيوم و
كانت و بنتام و فرگه و ميل و راسل را شامل مى شد. فيلسوفان قاره اى امثال روسو و
نيچه و كيركگارد و هردر را در بر مى گيرد. روشن گرى سه مفروض داشت:
١ ـ يك واقعيت مستقل از دانش بشر وجود دارد كه ما بخشى از آن هستيم;
٢ ـ عقل و روش به ما راه درست شناخت اين واقعيت, ارتباط ما با آن را نشان
مى دهد;
٣ ـ در اين شناخت, پيش فرض هاى (ارزشى و) سنتى بايد كنار زده شود تا خود
واقعيت نمايان گردد. دو وظيفه فيلسوف اين نحله, عبارت است از:
١ ـ انجام و ادامه راه روشن گرى و تحقيقات روش شناسانه;
٢ ـ به كار بردن اين تحقيقات روش شناسانه و رهيافت هاى علمى براى دانش ها.
راه روشن گرى, ادامه كارهاى فكرى دكارت است. وى هر چند از شك شروع كرد و گفت
((من فكر مى كنم, پس هستم)); اما اميد است كه به هر حال به وسيله روش هايى به
واقع برسند. هيوم مى گفت; روش رسيدن به گزاره هاى اخلاقى, از طريق عقل نيست.
كانت مى گفت; در عقل عملى, قضاوت هايى وجود دارد. كيركگارد هر دو را نقد كرد.
راولز با ادامه اين راه, روش رسيدن به اصول عدالت را نشان داد.
در فلسفه تحليلى جديد, بحث بر سر اين است كه كدام يك از روش ها صحيح تر است.
قبلا سراغ خود موضوع مى رفتند. فلسفه تحليلى در باب نظريات سياسى, سعى كرده راه
را براى فلسفه تجويزى / اخلاقى درباره نهادهاى نوبنيان باز كند.
پيتر لسلتLaslett) ) پوزيتويست است و اعلام كرد كه فلسفه سياسى امروزه مرده
است.
فلسفه تحليلى يك روش در مدرنيسم است. در مدرنيسم يا بايد به دامان اثبات
گرايى افتاد, يا به دامان نيچه. اثبات گرايانى همچون ويتكنشتاين, متقدم بر آن
بودند كه گزاره هاى فلسفى به نام ها تحليل و تحويل مى شوند. اين نام ها اجزاى
بنيادى هستند كه ما به ازاى خارجى دارند. اگر چيزى بخواهد معنادار باشد يا بايد
قراردادى باشد, يا ما به ازاى خارجى داشته باشد. پيروان او اضافه كردند كه هر
چه غير از اين دو باشد, بى معنا و توتولوژيك است.
كانت با جدا كردن ((هست)) از ((بايد)), بحثValue Free را مطرح كرد. پس هسته
نهضت روشن گرى, اثبات گرايى; و نهايت آن, پوزيتويسم منطقى است. به عقيده اثبات
گرايان, چيزى كه به وسيله تجربه اثبات نشود, علمى نيست. حلقه وين بر آن بود كه
امكان تجربه, كافى است مثلا كوه هايى در كره ماه هست كه از وجود آنها مطمئنيم;
ولى امكان رويت آنها نيست.
لسلت گفت; اين كه مى گوئيم ((فاشيسم بد است)) يا ((فاشيسم خوب است)), ماهيت
قضيه اى را روشن نمى كند فلسفه سياسى به اين دليل مرده است. راولز و هايك, فلسفه
سياسى را احيا كردند. مهم ترين اشخاصى كه در فلسفه تحليلى شاخص اند, عبارتند از:
١ ـ لسلت (١٩٥٢);
٢ ـ استانلى بن و ريچارد پيتر: كتاب ((اصول اجتماعى و حكومت
دموكراتيك))(١٩٥٩);
٣ ـ پروفسور هارت: كتاب ((مفهوم قانون)) (١٩٦١);
٤ ـ بريان بارى: كتاب ((مباحثه سياسى)) (١٩٦٥);
٥ ـ راولز: نظريه اى در باب ((عدالت)) (١٩٧١).
راولز ارزش ها را متعدد (پلورال) مى داند و مى گويد; نمى شود بين آنها مقايسه كرد.
برلين اعتقاد داشت كه ارزش ها متعدد است; ولى مقايسه آنها ممكن مى باشد. راولز
در شيوه خودش سعى مى كند ابزارهاى تجربى و غير تجربى را در هم آميزد. او
Principle Diffrenc را از اقتصاد مى گيرد و روش او در اخلاق, موازنه بازتابى
Equilibrenm Reflective)) است. او اصولى شهودى را اثبات مى كند. البته مقصود,
شهود اخلاقى است, نه عرفانى. همه ما مشاركت و دموكراسى و مانند آنها را در حد
شهودى قبول داريم; پس بايد حد و مرز آنها را روشن كنيم. ما بين اصول كلى و
مسائل شهودى در حركت و موازنه هستيم. او ((پرده جهل)) را براى يافتن اصول جهان
شمول مطرح مى كند; چون برداشت هاى شهودى را هم قبول دارند. كانت هم از اصل رايج
اخلاقى (آنچه بر ديگران نمى پسندى, بر خود مپسند) شروع كرد. او مى گويد; روشن گرى
حركت از ناپختگى به پختگى است. البته در دوران روشن گرى عالم معنادار است و به
كوسموس عقيده اى وجود ندارد.
آيا راولز در كتاب ((ليبراليسم سياسى)) خود كه در
سال ٩٣ چاپ شد, تغيير عقيده داده است؟
دكتر بهشتى: برخى معتقدند او تغيير نظر داشته و زمينه گرا شده است. برخى ديگر
مى گويند; زمينه گرايى و جامعه گرايى او باز مبتنى بر موازنه بازتابى است و تغيير
عقيده نداده است.
اگر اجازه دهيد به مقايسه فيلسوفان قاره اى و تحليلى
بپردازيم.
دكتر بهشتى: در فلسفه قاره اى, انسان, موجودى تنها نيست; بلكه در متن جامعه
تعين پيدا مى كند. هردر (١٧٤٤ ـ ١٨٠٣) فيلسوف مهم اين نحله است. او روى درون
گرايى انسان مدرن بحث كرده است. او مى گويد كه زبان ابزار انسانيت ماست)) و قدرت
حافظه, تنها از راه زبان ممكن است. پس هيچ ذات انسانى جهان شمولى وجود ندارد و
انسان موجودى خاص است.
روسو هم مى گويد; انسان فطرتا پاك است; ولى در جامعه خراب مى شود. فلاسفه قاره اى
بر خلاف فلاسفه تحليلى معمولا جمع گرا هستند. آنها به تإثير مثبت يا منفى جامعه
معتقدند. هگل هم از روسو و هردر متإثر بود. ماركس ديالكتيك هگل را وارونه كرد
و به دنبال همه آنها, مكتب فرانكفورت را داريم. ماركس در نقد فوئرباخ گفت; جهان
را بايد به جاى تفسير, تغيير داد. فرانكفورتى ها اين تزماركس را اخذ كردند.
سارترهم در كتاب ((بودن و نبودن)) ضد فوئرباخ است. مكتب فرانكفورت به نظريه
انتقادىcritical Theory) ) معتقد بودند. لوكاچ مى گفت كه فقط بايد به روش ماركس
معتقد بود و بعنوان سخن او را نبايد دربست پذيرفت. فرانكفورتى ها, ماترياليسم
تاريخى ماركس را مورد نقد قرار دادند.
پس در فلسفه تحليلى, كار فيلسوف اين است كه واقعيت هاى اطراف خود را تحليل
علمى كند و ارتباط منطقى آنها را بررسى نمايد. آنها از مفهوم شناسى شروع مى كنند,
نه از پديدارها, آنها مفهوم سازىConceptualization) ) مى كنند و سعى دارند فلسفه
خود را بر تفسير خاصى از انسان مبتنى نكنند. در فلسفه قاره اى, بحث از نيك سرشتى
يا بد سرشتى انسان شروع مى شد.
اگر ممكن است ابتدا توضيحى راجع به زمينه گرايى
و جامعه گرايى بدهيد تا بعد وارد روش شناسى آنها شويم.
دكتر بهشتى: زمينه گرايىContextualism) ) در مقابل بنيان گرايى
Fundationalism)) قرار دارد. فلاسفه ليبرال, بنيان گرا هستند. مثلا راولز, اصول
عدالت خود را در مقابل سودگرايى و شهودگرايى قرار مى دهد. و با مطرح كردن ((پرده
جهل)), اصول عدالت عامى را استخراج مى كند. او در كتاب ((ليبراليسم سياسى)), تا
اندازه اى از نظر قبلى خود عدول كرده و مى گويد; اين مباحث براى جوامع ليبرال, و
جوامعى است كه قانون اساسى مشخصى دارند و به آن عمل مى كنند.
زمينه گرايى را مى توان گرايشى بين جهان شمولى بنيان گراها و نسبى گرايى پست
مدرن ها تلقى كرد. به اكثر زمينه گراها, جامعه گرا (كاميونترين) گفته مى شود; ولى
خودشان نمى پذيرند. بحث اصلى آنها, اين است كه امكان جدا شدن از زمينه هاى فرهنگى
و اجتماعى وجود ندارند و نمى توان انسان را از اين زمينه ها جدا كرد.
تيلور مى گويد; انسان, موجودى گفتار منطقىDialogical) ) است, پس بينش او به
زمان و مكان خاص بر مى گردد و نمى تواند جهان شمول باشد. والزرهم مى گويد; مباحث
اخلاقى دو دسته اند; دسته اول كه شكل عام دارند, نحيف هستند و از شهود اخلاقى
بالاتر نمى روند. مثل احساس همدردى ما با آزاديخواهان روحانى. اصول فربه, جهان
شمول نيستند. وقتى بحث مى شود كه محدوده هاى آزادى و عدالت چيست بايد در
((زمينه)) خاص زمانى و مكانى سخن گفت. مشهودات بشرى كه همه در آن مشترك هستند,
بسيار نحيف است. فلسفه سياسى را بر اساس اصول فربه مى توان بنا كرد و اين اصول
در جوامع مختلف مى توان متفاوت باشد. پس فلسفه سياسى عام براى تمامى بشر نداريم.
والزر در كتاب حوزه هاى عدالت مى گويد; ما عدالت را حالا و اين جا - آمريكا ـNow)
Here and) مى خواهيم و راجع به ملاك هاى آن بحث مى كنيم.
اين كه آيا در اخلاق و سياست مى توان اصول عام (يونيورسال) داشت يا خير, بحث
معرفت شناسى است. فلسفه روشن گرى معتقد بود حقيقت عامى وجود دارد كه قابل كشف
است. تيلور مى گويد; بايد درك كنيم كه علوم انسانى, نوع معرفت خاص است دنياى
معرفت شناسى, دنياى بهترين ها نيست, دنياى بهترهاست. پس مى توان فعلا نظريه اى
پذيرفت و اگر نظريات بعدى كامل تر بود, آنها را جايگزين كرد.
از همين جا
مى توان به تفاوت نسبى گرايى زمينه گراها و نسبى گرايى پست مدرن ها پى برد.
دكتر بهشتى: بله, زمينه گراها, نسبى گراى معرفت شناختى هستند نه نسبى گراى
اخلاقى, آنها به وجود ملاك هايى در حوزه فلسفه سياسى معتقدند; مثلا آنها قبول
مى كنند كه حوزه هاى مختلف زندگى را بايد از هم جدا كرد. مكين تاير با طرح سنت هاى
پذيرش اخلاقى مى گويد; هر كدام از سنت هاى اخلاقى, عقلانيت خاص خود را دارند.
او در كتاب ((عدالت چه كسى؟ كدام عقلانيت؟)) مى خواهد بگويد; ما يك عقلانيت مدرن
نداريم كه همه را با او محك بزنيم. در گادامر,object يك چيز است و ما در آن
اشتراك داريم. پس نسبيت مطلق را نمى توان به او نسبت داد. در زمينه گراها هم
نسبيت مربوط به زمينه هاى فرهنگى و جامعه است و به تك تك افراد نمى رسد.
چه
نسبتى بين جامعه گرايى و زمينه گرايى وجود دارد؟
دكتر بهشتى: همان طور كه گفته شد, زمينه گراها, عنوان جامعه گرا را نمى پذيرند.
آنها قبول دارند كه زمينه روابط اجتماعى تعيين كننده است; اما از جامعه گرايى به
معناى كل گرايى و اصالت جامعه حذر مى كنند. پس اگر از جامعه گرايى معناى اول مراد
باشد, به زمينه گرايى نزديك است. همه زمينه گراها هم جامعه گرا نيستند. مثلا
گادامر زمينه گراى غير جامعه گراست, و تيلور, زمينه گراى جامعه گرا.
آيا به زمينه
گرايان, اصطلاح پسا مدرن هم اطلاق شده است؟
دكتر بهشتى: برخى چنين اطلاق كرده اند; ولى نظر استاد ملكيان اين بود كه
زمينه گرايان به سنت ها رجوع كرده اند نه اينكه پسامدرن باشند. پس ما سنت, مدرنيته
و پسا مدرنيته داريم. زمينه گرايان رجوع دوباره به سنت ها دارند.
بين بنيان
گرايى و ليبراليسم چه نسبتى وجود دارد؟ آيا مى توان پوپر كه به نوعى نسبيت معرفت
را قبول دارد, جزء بنيان گراها محسوب كنيم؟
دكتر بهشتى: تقسيم به ليبراليسم و محافظه كارى, تقسيمى اخلاقى است, و تقسيم به
بنيان گرايى و زمينه گرايى و پست مدرنيسم, تقسيمى معرفت شناختى مى باشد. اگر
مقصود از ليبراليسم, دفاع فى الجمله از ارزش هاى ليبرالى جامعه مدرن باشد, به
نوعى مى توان تيلور (زمينه گرا) را هم ليبرال دانست. از طرف ديگر, سود انگاران
بنيان گرا نيستند; ولى ليبرال نيستند. پوپر, بنيان گراست. بنيان گرايى منافاتى با
نسبيت او ندارد.
بنيان گرايى در مقابل زمينه گرايى و پست مدرنيسم است. بنيان گرايان به ارزش هاى
عام, عينى و چه بسا غير قابل ترديد چه از طريق كشف يا وحى يا ابداع (مثل راولز)
معتقدند.
پسا تجددگراها, ضد هر گونه استدلال عقلانى براى يافتن ارزش ها هستند, و ضد
بنيان گرايى محسوب مى شوند. زمينه گراها مى گويند, همه دلايلى كه براى حمايت از
ارزش هاى سياسى و اخلاقى مى شود ارائه كرد, بر زمينه هاى خاصى مثل كاربرد زبان و
اجتماعات و سنت ها مبتنى است. گادامر, زمينه گرايى است كه سراغ متن رفته, نه
جامعه, بنابراين او جامعه گرا نيست. تيلور, هم به متن توجه دارد, هم بر جامعه.
تيلور اين سوال را مطرح مى كند كه انسان ها هويت خود را چگونه درك مى كنند؟ خود
او در پاسخ مى گويد; اخلاق سه بعد و محور دارد كه مدرنيته دو محور آن را حذف كرده
است:
١ ـ محور حقوقRights) ): قواعدى كه بايد بر روابط من و ديگران حاكم باشد;
٢ ـ مفهوم خير (و سعادت): رابطه من با خودم;
٣ ـ مفهومى از كرامت كه انتظار دارم ديگران در راستاى آن مفهوم به من بنگرند.
اگر كارمندى حق شما را به عنوان ارباب رجوع داد, ولى بى احترامى كرد; به مورد
اول عمل كرده; ولى بر مورد دوم و سوم عمل نكرده است. زمينه گراها مى گويند; ما
بخشى از هويت خود را در ارتباط با بند ٢ و ٣ مى شناسيم. تيلور مى گويد, ماهويت
خود را در غيريت مى يابيم. تا در جمع نباشيم, تعريفى از هويت خود نمى توانيم
داشته باشيم. با ديدن تفاوت هاست كه امكان تعريف خود را به دست مىآوريم. لازمه
انسان بودن, اين است كه هميشه در تار و پود گفتمانى شركت داشته باشيم. ما نسبت
به اين مسإله, محكوم هستيم. حتى اگر كسى دين خود را عوض كند, از تار و پود
گفتمانى خلاص نشده; بلكه به تار و پود جديدى وارد شده است. كسى نمى تواند اثرى
هنرى بدون مخاطب خلق كند.
آثار هنرى حتما مخاطب دارند, حتى اگر براى سال هاى آتى باشد.
بدين ترتيب, ديده مى شود كه چگونه فردگرايى ليبراليستى زير سوال مى رود. به
عقيده زمينه گرايان, انتزاع فرد از جامعه خود نه ممكن است, و نه مطلوب.
نظر
زمينه گراها نسبت به حقوق بشر مدرن و نسبيت پست مدرن چيست؟
دكتر بهشتى: بنيان گراها مسإله آزادى فردى و انتخاب عقلايىRational Choice) )
را مطرح مى كنند. آنها مى گويند فرديت به جايى نمى رسد كه همه چيزها را زير سوال
ببرد و نسبى كند. به آنها اشكال مى شود كه شما دليلى نداريد كه بعضى چيزها را
ثابت بگيريد و از دام نسبيت رهايى يابيد. به همين دليل است كه نئوهابزين ها در
غرب رشد كرده اند. براى آنها فقط نظم و امنيت(صلح) مهم است; در حالى كه
بنيان گراها سعى مى كنند بگويند براى ما چيزهاى ثابت ديگرى نيز اهميت دارد.
به هر حال زمينه گراها كه اين گونه اشكالات را به بنيان گراها مطرح مى كنند, حقوق
بشر مدرن را هم زير سوال مى برند و مى گويند; اگر از اصول عدالت بحث مى كنيم,
محدوده آن اينك و اين جاست, نه قواعد عام جهان شمول. نسبيت آنها با نسبيت پست
مدرن تفاوت دارد; چون در سطح جمعى متوقف مى شوند و مى گويند اجماع افراد كافى است.
پست مدرن ها به نسبيت فردى مى رسند. پس نسبيت آنها بسيار شديد است.
زمينه گرايان از چه روش هايى در مباحث خود استفاده مى كنند؟
دكتر بهشتى: نكته مهم در اين زمينه آن است كه تفكرات آنها بيشتر سلبى است, تا
ايجابى, اكثر انديشه زمينه گرايان به نقد ليبراليسم و پست مدرنيسم اختصاص دارد.
برخى از آنها را نو ارسطويى (در حكمت عملى) مى دانند. تيلور از هگل هم تإثير
پذيرفته است.
مكين تاير پيرو توماس آكويناس است. آنها از هرمنوتيك و فلسفه زبان نيز در
مباحث خود بهره برده اند.
در مجموع به نظر شما طرح مباحث زمينه گرايان در
جامعه اسلامى ايران, چه نكاتى را مى تواند به همراه داشته باشد؟
دكتر بهشتى: زمينه گرايى, راهى است بين بنيان گرايى و پست مدرنيسم. ما محكوم و
مجبور به پذيرش مبانى مدرنيسم يا پست مدرنيسم نيستيم و راه حل سومى نيز وجود
دارد. انتقادات زمينه گراها به بنيان گرايان و پست مدرن ها ممكن است افق هاى
جديدى را براى ما بگشايد.
برخى از متفكرين اسلامى, بر اساس مبانى مدرنيستى, از اسلام دفاع مى كنند. كسانى
كه بر اساس مباحث كانت و مدرنيسم از اسلام دفاع مى كنند, بايد به چالش هاى جديد
انديشه سياسى, در غرب توجه داشته باشند و محدوديت هاى دفاع خود از اسلام را درك
كنند. دفاع استاد مطهرى از اسلام, دفاع مدرن است.
مسإله ديگر اين است كه زمينه گرايان معمولا مذهبى هستند. البته هيچ يك از آنها
ارتدكس نيستند. از اين جهت هم شايد بتوان مرزهاى مشتركى با آنها پيدا كرد.
آنها فضيلت گرا بوده و به مبانى اخلاقى معتقد مى باشند. نسبيتى كه آنها طرح
مى كنند, نسبيت مطلق پست مدرنى نيست و براى ما از اين جهت مى تواند قابل تإمل
باشد.
نكته ديكر اين است كه آنها در نقد ليبراليسم مى گويند; عقلانيت شما, نوعى
عقلانيت است و ما مى توانيم عقلانيت ديگرى نيز داشته باشيم و تعريفى خاص از آن
ارائه كنيم.
مكين تاير بحث كدام عقلانيت؟which Rationality?) ) را مطرح مى كند. ما مسلمان ها
از اين مطلب مى توانيم استفاده كنيم. ما نه تنها نيازى نيست كه اسلام را مدرن
جلوه دهيم; بلكه بايد روى اين مطلب كار كنيم كه ما مسلمان ها هم بر اساس وحى,
عقلانيت خاص خود داريم.
از اين كه وقت خود را به اين مصاحبه اختصاص دايد,متشكريم.